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    上博楚竹書《孔子詩論》《參德》思想合論
    發表時間:2022-04-10 13:40:17    作者:丁四新    來源:華中師范大學學報(人文社會科學版).2022,61(02)


      《孔子詩論》和《參德》是上博楚竹書中的兩篇重要出土文獻,其思想含量都很高。這兩篇竹書在整理、出版后,受到學界的高度關注,學者們發表了大量相關札記和論著。不過,大多數成果是討論這兩篇竹書的簡序、釋文和文義的,專門論述其思想的成果不多。筆者長期關注和從事上博楚竹書哲學文獻的研究,認為其中部分文獻的思想值得再認識和梳理,本文即以《孔子詩論》《參德》兩篇為例,合論其思想。
     

     一、引言
     
      竹書《孔子詩論》的原整理者和釋文注釋者為馬承源先生1。此篇佚書共存完、殘簡29支,1006 字。它與《子羔》《魯邦大旱》的簡制相同,字跡均由同一書者抄寫。竹書《子羔》第5號簡背題有“子羔”二字,馬承源、李零據此推測,《子羔》《魯邦大旱》《孔子詩論》三篇原本同卷,可能系子羔氏之儒的著作,簡背“子羔”二字系書題2。《孔子詩論》和《魯邦大旱》兩篇竹書原無篇題。筆者認為,馬、李二氏的意見值得考慮?!犊鬃釉娬摗放c《緇衣》的行文方式相仿,可能是子羔氏記述其師孔子論《詩》的著作。且從總體上看,此篇竹書主要反映了孔子的詩學思想及其一般性思想觀念。
      《孔子詩論》的竹簡殘斷較甚,許多地方的文意是不連貫的,這給竹簡的編聯帶來了較大難度。原整理者馬承源先生結合抄寫形式,依據內容將簡文分為四類:第一類概論《頌》《大雅》《小雅》《邦風》(《國風》),這些竹簡抄寫在第一道編繩和第三道編繩之間,而對于第一道編繩之上及第三道編繩之下的部分,竹簡均留白不書。馬氏并稱此類竹簡為《詩序》。第二類分論各篇《詩》的具體內容。第三類為單支竹簡,其上所書篇名均為《邦風》詩。第四類為單支竹簡,它們或將《邦風》《大雅》詩,或將《邦風》《小雅》詩連抄在一起。竹書《孔子詩論》發表后,引起了學界的極大關注。許多學者參與了竹簡重編、文字改釋和文義、思想的討論,爭論較大的問題主要有:一,簡序;二,釋文;三,《詩序》;四,孔子論《詩》的原則。
      竹書《參德》篇的原整理者和釋文注釋者是李零先生3。此篇佚書共存完、殘簡22支,另有1支殘簡為香港中文大學中國文化研究所藏。此篇竹書未見篇題,原整理者據第1號簡的文字擬題為“三德”。第1號簡曰:“是謂參德。”“參德”,李零讀為“三德”。范常喜不同意李讀,認為“參”應如字為訓4。筆者贊成  范氏的意見。第1號簡曰:“天供時,地供材,民供力,明王無思,是謂參德。”“參德”,指明王“無思”之德。很顯然,“參”不能讀為“三”。參,音蘇甘切,其義為與天、地、民三者相并列?!盾髯?middot;天論》曰:“天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。”此“參”字即“與天地相并列”之義。若依“參德”讀為“三德”,則天時、地材、民力、明王無思共為四德,與彼所謂“三德”的說法即不合。此外,《參德》篇多由四字句構成,多用韻語,并有句讀符號,其文本特征顯著,值得注意。
      《孔子詩論》原編簡序存在很大問題,李學勤等人提出了新編聯方案5,學者們對于原釋文也多有訂正?!秴⒌隆吩幒喰蛞泊嬖谝欢▎栴},顧史考(Scott Cook)等人提出了新編聯方案6,學者們對于原釋文也多有訂正。筆者所作此兩篇竹書的新釋文,綜合了諸家意見。本文凡引此兩篇竹書的文字,均見李零釋文7。引文都從寬式,并據其他學者意見作了相應的校正。
      學界對于《孔子詩論》思想的研究,主要見于劉信芳、孟慶楠、王政杰等人的論著8;對于《參德》思想的研究,主要見于曹峰的著作及筆者與馬兵合作的一篇論文9。應該說,學界目前對于這兩篇竹書思想的研究已達到了相當深度。但是,在筆者看來,相關研究仍存在不足。其一,就《孔子詩論》來說,相關成果集中在對孔子詩學思想的論述上,但是對于此篇竹書所反映的孔子一般性思想觀念卻缺乏探討。其二,就《參德》來說,相關研究成果對于此篇竹書思想的論述不夠準確和全面,對其學派性質的推斷也未必正確。此外,在拙文之前,學界所用竹書釋文是有較大缺陷的。職此之故,本文準備重新探討和論述這兩篇竹書的思想,希望更為深入和全面地理解這兩篇出土文獻的思想。


    二、《孔子詩論》:孔子詩學及其思想

     
      《孔子詩論》是一篇非常重要的戰國竹書,它記載和敘述了孔子的詩學,反映了孔子的思想。它對于《詩》意的闡發和解釋,超越了《論語》的有關論說,因此我們可以根據此篇竹書的內容重構和再現孔子的詩學。在春秋戰國時期,詩教居于四教(詩、書、禮、樂)之首,是實行文化教育和人格培養的重要手段,同時是貴族階層相互交往的重要工具。竹書《孔子詩論》的發現,對于我們重新理解先秦的詩教傳統及孔子思想具有重要意義。


    (一)“詩無隱志,樂無隱情,文無隱意”的解釋學原則


      從結構上看,竹書《孔子詩論》包括總論、分論和合論三個部分??傉撌菑暮暧^上論述《詩》的性質和《風》《小雅》《大雅》《頌》的特性及其用心。分論是分別論述《風》《小雅》《大雅》《頌》的詩情和詩志。合論是混合、交叉論述《風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意,并包含比較之意。這三種論《詩》文字,一是對于《詩》意作了很好的解釋,二是對于孔子詩學及其基本思想作了很好的闡明。此篇竹書從政治、倫理、宗教、情感、人性和天命等方面揭明了孔子的思想,既豐富又深入。
      “詩無隱志,樂無隱情,文無隱意”(簡1)是孔子詩學解釋學的基本觀點,居于第一層面?!渡袝?middot; 堯典》曰:“詩言志,歌永言。”竹書“詩無隱志”的說法,即直接繼承了《尚書》“詩言志”之說。這一說法也得到了《禮記·樂記》的繼承,《樂記》曰:“詩,言其志也。”需要指出,“志”在古代的含義很廣,它包括人的志愿、志趣、志意和心理情感等內容。把詩看作詩人心理活動的表達或詩人心志的外化,說明孔子也繼承了古老的詩學傳統。除了“詩無隱志”之外,“樂無隱情”和“文無隱意”也是孔子解《詩》的兩個重要原則。據《禮  記·樂記》等文獻,古時詩常與樂相配,用樂以表現詩所包含的情感和志意活動。在反映世事人情上,樂與詩是一致的。古代圣王作樂,即以“樂無隱情”為根據,因此“樂無隱情”即是古代詩學的基本原則之一。不過,由于配詩之樂的失傳,后人已無法單純通過樂來理解三百篇的詩意了。詩同時是一門語言藝術,非常講究文采。不過,在孔子看來,文采應當與詩意相得益彰,而不是相反??鬃釉?ldquo;文無隱意”,即主張文采不應當掩蓋詩意?;蛘哒f,文采是為表達詩意服務的。
      從《詩》三百篇來看,“詩無隱志,樂無隱情,文無隱意”這三句話似乎是一種很客觀的陳述,但是從孔子編《詩》及其鑒賞來看,這三句話又具有應然性?!犊鬃釉娬摗返?-3號簡即從其志、其樂和其文三個方面對《頌》《大雅》《小雅》《邦風》的特點作了概括,竹書曰:“《頌》,平德也,多言后。其樂安而遲,其歌申而易,其思深而遠,至矣!《大雅》,盛德也,多言……[《小雅》,□德]也,多言難而怨懟者也。衰矣!小矣!《邦風》其納物也博觀人俗焉,大斂材焉;其言文,其聲善。”這段話對于《頌》《邦風》的論述比較完備,今以為例。就《頌》來說,其志為平德,其樂“安而遲”,其歌“申而易”。就《邦風》來說,其志博觀,其音聲善好,其言辭精美。據此可知,孔子在欣賞和解釋《詩》三百篇時確實貫徹和遵循了這三條原則。


    (二)孔子的解《詩》特點與對譬、擬、喻方法的重視


      通過比較可知,竹書《孔子詩論》對于我們理解孔子詩學的內涵及其解《詩》的特點是很有幫助的。其一,此篇竹書所反映的孔子詩學觀點,與《論語》所反映的孔子詩學觀點雖然大體上是一致的,但是前者遠較后者具體而豐富。這方面的例子很多,可以參看相關竹書釋文。其二,此篇竹書反映出,孔子上承《尚書·堯典》“詩言志”的解《詩》傳統,肯定詩人之志和詩之本意是兩個基本的解《詩》原則,這就從根本上打破了當時流行的解《詩》觀念?!蹲髠?middot;襄公二十八年》曰:“賦詩斷章,余取所求焉。”所謂“賦詩斷章”,是春秋時期流行的一種引《詩》、用《詩》和說《詩》的新方法,是賦詩者從已流行的詩歌中拈出個別句子,用以表達其當下的想法和情感,而不必遵從文本解釋學的一般原則。從竹書《孔子詩論》來看,孔子的解《詩》觀念及其對詩的具體解釋都反映出,孔子解《詩》是力求體貼詩的原意和恰當地探求詩人之心志的。其三,此篇竹書反映出,孔子解《詩》與《詩序》解《詩》是不同的,后者常將《詩》當作政治諷喻詩來解讀,而前者則不盡然。從竹書來看,孔子力圖反映詩所關涉的風俗人情和人的情感,彰顯人性和道德的力量。當然,孔子解《詩》不可能完全脫離政教語境,實際上他解《詩》很重視政教因素。
      竹書《孔子詩論》將《詩》三百篇分為《風》《小雅》《大雅》《頌》四體。在竹書中,孔子對此四體分別作了概括和評論。除此之外,從竹書來看,孔子論《詩》,還充分注意《詩》三百篇中的譬、擬、喻等方法。
      所謂“譬”,即譬說,是一種作比較以表達詩意的方法。竹書《五行》曰:“譬而知之,謂之進之。”10 帛書《五行》進一步解釋道:“‘譬而知之,謂之進之。’弗譬也,譬則知之矣,知之則進耳。譬丘之與山也,丘之所以不□名山者,不積也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不積也。舜有義,而我[亦有義],而不如舜之義,不積也。譬比之,而知吾所以不如舜,進耳。”11 所引帛書這段話對于“譬”的方法作了具體闡明。“譬”即譬說,是一種修辭手法。竹書曰:“《十月》善譬言。”(簡8)此所謂“譬言”,即指作比較的陳述和解說。拿今本《詩經》來說,《十月》云:“日月告兇,不用其行。四國無政,不用其良。”又云:“彼月而食,則維其常。此日而食,于何不臧?”它們都屬于“譬言”。
      所謂“擬”,即比擬,是一種作比擬、打比喻以表達詩意的手法?!犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;《小旻》多擬,擬言不中 志者也。”(簡8)又曰:“以琴瑟之悅,擬好色之愿。”(簡14)以及今本《詩·小旻》云“如匪行邁謀”“如彼筑室 于道謀”“如彼泉流”“如臨深淵,如履薄冰”四句,都使用了“擬”的方法。
      所謂“喻”,其字義本是曉喻、曉明,作為方法,它包括比喻或取事比方兩種。竹書《五行》曰:“喻而知之,謂之進之。”12帛書《五行》曰:“‘喻而[知]之,謂之進[之]。’弗喻也,喻則知之矣,知之則進耳。喻之也者,自所小好喻乎所大好。‘窈窕[淑女,寤]寐求之’,思色也。‘求之弗得,寤寐思服’,言其急也。‘悠哉悠哉,輾轉反側’,言其甚□□?!跞绱似渖跻?,交諸父母之側,為諸?則有死弗為之矣。交諸兄弟之側,亦弗為也。交[諸]邦人之側,亦弗為也。畏父兄,其殺畏人,禮也。由色喻于禮,進耳。”13這段引文所云,與竹書《孔子詩論》所謂“以色喻于禮……其四章則喻矣”完全一致。簡單說來,“喻”在竹書中是一種通過打比方、作模擬來闡明道理、表達詩意的方法?!犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;其有隱志,必有以喻也。”(簡20)又說:“《木瓜》有藏愿而未得達也。因木瓜之報,以喻其悁者也。”(簡19、18)在《詩》三百篇中,“喻”是一種常用的表達詩意的方法14。


    (三)詩意的概括與評價


      在竹書《孔子詩論》中,孔子對于《邦風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意的概括非常精煉,有的概括用一句話或幾句話,有的概括用兩三個字,有的概括甚至僅用一個字。如他說《鹿鳴》的詩意是“以樂始而會,以道交,見善而效,終乎不厭人”(簡23),《雨無正》《節南山》的詩意是“言上之衰也,王公恥之”(簡8),《天?!返脑娨馐?ldquo;其得祿蔑疆矣,巽寡德故也”(簡9);《北風》的詩意是“不‘絕’人之怨”(簡27),《木瓜》的詩意是“有藏愿而未得達”(簡19),《杕杜》的詩意是“情喜其至”(簡18),《大田》之卒章的詩意是“知言而有禮”(簡25);《蟋蟀》的詩意是“知難”(簡27),《仲氏》的詩意是“君子”(簡27),《蓼莪》的詩意是“有孝志”(簡26);《關雎》的詩意是“改”(簡10),《樛木》的詩意是“時”(簡10),《漢廣》的詩意是“智”(簡10),《鵲巢》的詩意是“歸”(簡10),《甘棠》的詩意是“報”(簡10),《綠衣》的詩意是“思”(簡10),《燕燕》的詩意是“情”(簡10),《邶·柏舟》的詩意是“悶”(簡26),《谷風》的詩意是“背”(簡26),《角枕》的詩意是“婦”(29),《河水》的 詩意是“智”(簡29)。不但如此,竹書《孔子詩論》還對《邦風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意作了集中概括,并探討了其中的原因。
      在概括詩意的基礎上,孔子又對《詩》作了評論,并表明了自己的觀點和立場?!犊鬃釉娬摗份d“孔子曰”:“《宛丘》吾善之,《猗嗟》吾喜之,《鸤鳩》吾信之;《文王》吾美之,《清[廟》吾敬之,《烈文》吾悅之,《昊天有成命》吾順]之?!锻鹎稹吩?lsquo;洵有情,而無望’,吾善之?!垛⑧怠吩?lsquo;四矢反,以御亂’,吾喜之?!尔\鳩》曰‘其儀一兮,心如結兮’,吾信之?!段耐酢吩?lsquo;文王在上,於昭于天’,吾美之?!肚鍙R》曰‘肅雝顯相,濟濟多士,秉文之德’,吾敬之?!读椅摹吩?lsquo;亡競維人’‘丕顯維德’‘於乎!前王不忘’,吾悅之。‘昊天有成命,二后受之’,貴且顯矣。頌……”(簡21-22、6)其中,“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”“吾敬之”“吾悅之”和“吾順之”是孔子的贊語,就《邦風》《大雅》《頌》中的一些詩篇,孔子鮮明地表達了自己的價值立場。
      不僅如此,孔子對于《詩》的用心還作了集中評價。竹書《孔子詩論》載“孔子曰”:“《詩》其猶平門,與賤民而豫之,其用心也將何如?曰:《邦風》是已。民之有戚患也,上下之不和者,其用心也將何如?[曰:《小雅》是已。]……[其用心也將何如?曰:《大雅》]是已。有成功者[其用心也將]何如? 曰:《頌》是已。”(簡4-5)


    (四)重視禮樂、德、天命與人性


      感性生活和理性生活都是《詩經》所描述的內容。在竹書《孔子詩論》中,孔子不僅以“思無邪”的觀點高度概括了《詩》三百篇所蘊含的情感價值,而且以“禮樂”展現了其理性價值。竹書《孔子詩論》曰:“反納于禮,不亦能改乎?”(簡12)又曰:“吾以《甘棠》得宗廟之敬。”(簡24)又曰:“《大田》之卒章,知言而有禮。”(簡25)又曰:“敬宗廟之禮,以為其本。”(簡5)由此可知,竹書對于“禮”是非常重視的。
      除了“敬禮”的觀念之外,《孔子詩論》也很重視“德”的觀念。“德”字在竹書中共出現了12次,它們有兩種用法,一種是對于某類詩之特性的概括性評價,如說:“《頌》,平德也。”(簡2)又說:“《大雅》,盛德也。”(簡2)另一種則指最高統治者的主體性(“王德”),即從主體的方面來談政治的合法性問題,具體包括“文武之德”“秉文之德”和“明德”等說法。據竹書《孔子詩論》,“明德”是由上帝、天所賜予或命賦的,《詩》曰:“帝謂文王,予懷爾明德。”(簡7)“懷”,《毛傳》訓“歸也”15。“歸”即“饋贈”之義。文王、武王為周人之先王,“文武之德”即指“明德”。
      在此基礎上,孔子強調了“天命”的重要性。“德”就主體性而言,而“天命”即就王者受命的合法性及其長短性而言?!犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;‘有命自天,命此文王’,誠命之也。信矣!孔子曰:此命也夫!文王雖欲已,得乎?此命也,時也,文王受命矣。”(簡7、2)關于文王受命的問題,孔子從兩個方面作了辯護和肯定:其一,上天確實如此賜命給文王;其二,上天賜命于文王,是完全符合歷史時機的(“時”)。其實,上天賜命,這不僅是王者、王朝受命的終極根據,也是王者獲得“明德”的根據。在此宗教性天命觀念下,敬德和敬畏天命即成為周人思想活動的動力本源。不過,周人又同時將敬德、敬命的觀念進一步落實在人倫日用,以及家庭、社會秩序(“禮樂”)的建設和個人道德性(“德行”)的培養上。
      令人印象更為深刻的是,在竹書中,孔子論《詩》不但重視“德”和“天命”等觀念,而且很重視“人性”概念?!犊鬃釉娬摗份d“孔子曰”:“吾以《葛覃》得氒初之詩。民性固然:見其美必欲反其本。夫葛之見歌也,則以绤之故也。后稷之見貴也,則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然:甚貴其人,必敬其位;悅其人,必好其所為,惡其人者亦然。[吾以《木瓜》得]幣帛之不可去也。民性固然:其有隱志,必有以喻也;其言有所載而后入,或前之而后交,人不可捍也。吾以《杕杜》得爵……”(簡16、24、20)“性”概念正式形成于春秋晚期,孔子晚年即很重視“性與天道”的問題。“性”概念的提出,是對于“生”概念的深化,同時是將外在的“天命”轉化為內在的并作為生命所從出的大本大原??鬃蛹匆?ldquo;民性固然”作為根據,闡釋和論證了《葛覃》《甘棠》《木瓜》《杕杜》四首詩的大義。
      總之,竹書《孔子詩論》的發現,具有巨大的學術價值??鬃邮侨绾慰创?、閱讀和解釋《詩》三百篇的,《孔子詩論》即直接給出了答案,反映了孔子的詩學。此篇竹書是目前可知最直接、最系統反映孔子詩學思 想的專論。它的發現,使得今人對于孔子詩學的認識,超越了《論語》等的相關說法,對于詩意的理解也超越了《詩序》的解說。


    三、《參德》:思想及其相關問題

     
      上博楚竹書《參德》篇是一篇思想比較重要的佚籍,其問題意識是明王如何為治。作者主張,明王應當以消解自我為前提,以敬順天常天時、慎用民財民力,并通過禁忌之禮和律則之禮來實行治理,取得良好的治理效果。這篇竹書具有濃厚的宗教色彩,特別表現在對于上帝鬼神及其賞善罰暴能力以及禁忌力量的肯定和渲染上。本文對于《參德》思想的論述,更能代表筆者的觀點。


    (一)“明王無思”的“參德”與神性之“天”

     
      《參德》開篇即提出了“明王無思”的“參德”說。竹書說:“天供時,地供材,民供力,明王無思,是謂參德。”(簡1)前三者,即天時、地材、民力三者,是明王為政、治理國家的對象和憑資;而后者,即“無思”,是明王所以為治的根據,明王以其來對待天時、地材、民力,而所以為治。故“明王無思”是全篇的思想重點之一,竹書即據此稱“無思”為“參德”。上文已指出,“參”不能讀為“三”。“參德”,指與天時、地材、民力相并列的君德,而不是指三種特性或品德。“無思”,義為無思無慮。竹書認為,人君一旦具有此政治品德就可以為明王,可以與天時、地材、民力相并列。而這個“無思”之德,必然要求人君以無為作為其政治主體性的內涵,而此種主體性即是一種高度消極、被動的主體性。而此種消極、被動的主體性在政治實踐上是通過效法天地和禮敬鬼神,進而通過禁忌和訓誡來實現的。竹書說:“敬天之御,興地之矩,恒道必 。天哉!人哉!憑何親哉,沒其身哉?知天足以順時,知地足以固材,知人足以會親。”(簡17)又說:“天無不從:好昌天從之,好喪天從之;好伐天從之,好長天從之。順天之時,起地之[材,慎民之力]。”(簡18)這段引文是對敬順天時、地材和人力的合說。
      《參德》篇具有極為濃厚的宗教意識。從根本上來說,竹書的“天”即為至上神,盡管它在一定程度上包含了客觀、自然的含義。在竹書中,“天”又是人君政治活動的終極根據?!秴⒌隆啡还渤霈F了27個 “天”字,除少數用例外,大多數用例直接為神性的“天”。通常說來,“天供時”(簡1)“順天之常”(簡1)“是謂天常”(簡2)“是謂天禮”(簡3)“知天足以順時”(簡17)中的諸“天”字,是客觀、自然之天,但聯系全篇來看,它其實處于神性之“天”的籠罩之下,是神性意識下的客觀、自然之天。“天惡毋忻”(簡1)“天神之□”(簡2)“皇天將興之”(簡2)“天乃降災”(簡2)“天乃降異”(簡3)“天命孔明”(簡3)“皇天弗諒”(簡7)“皇天之所惡”(簡8)“天之所敗”(簡13)“皇天之所棄”(簡19)“上天有下政”(簡19)等中的諸“天”字,直接是神性之“天”。神性的“天”,竹書或稱為“皇天”(簡2、7、8、19)“上帝”(簡3、6、7、8、香港簡)“后帝”(簡19)。 竹書的“上帝”無疑是至上神。除此以外,“高陽”(簡9)雖然是楚先祖顓頊帝,但其實他是一個半人半神的存在者。由此反觀那些少數帶有客觀法則和自然規律義的“天”字,其實它們在竹書中是受到神性之“天”統攝的。例如,竹書說:“天無不從:好昌天從之,好喪天從之;好伐天從之,好長天從之。順天之時,起地之[材,慎民之力]。”(簡18)其中帶有客觀、自然意義的“天”正是處于神性之“天”的統攝之下。正因為“天” 以神性義、主宰義為主導,而兼攝客觀法則義和自然規律義,所以充斥全篇的禁忌和災異、兇殃用語即可由此得到理解。而且,全篇的思想主旨亦可通過神性的“天”得以開顯。進一步地,竹書認為,明王應具有“無思”之德,并通過敬順天常天時、慎用民財民力來加以表現。需要指出,竹書要求人君以禮儀的形式來表現此敬順、慎用之意,這一點是比較特別的,是其思想儒家化的一種表現。
      正因為神性的“天”或“上帝”具有主宰作用,上帝、鬼神是其價值根源,故作為人間的天子、人君都應當絕對服從上天或上帝的旨意。而“天”或“上帝”的神性又來自于五個方面:一,對于自然世界和自然規律的敬重;二,對于善惡的道德行為及其報應的重視;三,對于民意、民欲的重視,竹簡曰“民之所喜,上帝是佑”(簡6),又說“民之所欲,鬼神是佑”(簡20);四,對于誠實的美德及對于上帝是否誠敬的重視,竹簡說“鬼神 禋祀,上帝乃怡”(簡8),又說“毋為偽詐,上帝將憎之”(簡2);五,對于禁忌和災異的重視,竹書通過它們來表現“天”或“上帝”的神性,如說“忌而不忌,天乃降災。已而不已,天乃降異”(簡2-3)。


    (二)敬順天常、天時和天禮


      《參德》篇強調人君應當敬順天常、天時。竹書說:“草木須時而后奮,天惡毋忻,平旦毋哭,明毋歌,弦望齊宿,是謂順天之常。敬者得之,怠者失之,是謂天常。”(簡1-2)又曰:“毋失其道,未懈于時,上帝喜之,乃無兇災。”(簡12、香港簡)這即是敬順天常、天時。天常,指天行之?;蛱爝\行的常道。天時,指四時、八節、十二度之類。在傳統農業社會,自然世界本身及其運行節律對于人類生活起著顯著作用,因此人君為政即應當首先關注天常和天時。在此基礎上,竹書又說:“驟奪民時,大饑必來。奪民時以土功,是謂稽;不絕憂恤,必喪其匹。奪民時以水事,是謂淖;喪以繼樂,四方來虐。奪民時以兵事,是[謂厲;禍因胥歲,不舉铚艾]。”(簡15-16)在此,“民時”是一個政治概念,它以“天時”為前提。“民時”跟農作物生產的節律是一致的。人君注重民時,務時寄政,這是傳統農業型社會必然具有的政治含義之一。在春秋戰國時期,由于兼并戰爭的頻繁和激烈,故強調“民時”、保障農業生產在當時具有特別重要的意義。
      《參德》篇對“天禮”作了特別強調,而這一概念與人君的克己修身相關。竹書說:“齊齊節節,外內有辨,男女有節,是謂天禮。敬之敬之,天命孔明。如反之,必遇兇殃。”(簡3-4)“天禮”是將人間秩序和禮儀、禮節的合理性訴之于“天”的一個概念,它強調了“禮”的必然性和神圣性,將人君禮義的正當性和必要性奠定在神性化的自然之禮的基礎上。在上述引文中,我們看到,“齊齊節節,外內有辨,男女有節”(簡3) 即為“天禮”。但其實在作者心目中,“天禮”不止于此。而對于天禮,作者主張人君應當敬順之。竹書又說:“立,毋為矯言,毋為人倡;毋作大事,毋害常;毋壅川,毋斷洿;毋滅宗,毋虛壙;毋改御,毋變事;毋煩姑嫂,毋恥父兄;毋羞貧,毋笑刑;毋揣深,毋度山;毋逸其身而多其言;居毋惰,作毋康。善勿滅,不祥勿為。入墟毋樂,登丘毋歌,所以為天禮。”(簡10-12)這一段話以包含“毋”或“勿”字為特征,是典型的禁忌語句。它們都從負的方面表達了人君應當如何實踐天禮(“為天禮”)的問題。從內容上看,它們涉及家庭社會政治,涉及道德倫理,涉及人與自然的關系,涉及人君的舉止言行,十分廣泛。


    (三)民本思想


      《參德》篇具有濃厚的民本思想,這表現在多個方面。一者,竹書說:“毋以娛為首。”(簡13)又說:“喜樂無限度,是謂大荒;皇天弗諒,必復之以憂喪。凡食飲無量計,是謂滔皇;上帝弗諒,必復之以康。上帝弗諒,以祀不享。邦四益,是謂旁華,雖盈必虛。宮室過度,皇天之所惡,雖成弗居。衣服過制,失于美,是謂違章,上帝弗諒。”(簡7-8)這是說,明王為政應當慎用民財民力,反對“以娛為首”,反對“喜樂無限度”,反對一切過制、過度的行為。乍看之下,這段話似乎帶有墨家色彩,但其實先秦其他諸家大都反對君主窮奢 極欲、過分追求物質享受和滿足個人感官欲望需求的思想和行為。與此相關,竹書主張明王應當以“仁”的原則來處理其與人民的關系。二者,《參德》說:“君子不慎其德,四荒之內,是敵之關。臨民以仁,民莫弗親。”(簡22、6)“慎德”,即謹身修己,主要是指對感官欲望的克制。所謂“臨民以仁”,即在利益的處理問題上,人君應當以施惠的辦法來治理人民。正因為“仁”是用來處理統治階級與被統治階級之間的利益問題的,因此它才可以成為一個政治學的原則。三者,《參德》篇提出了“民之所喜,上帝是佑”(簡6)和“民之所欲,鬼神是佑”(簡20)的說法,是以上帝的名義將人民性(民本思想)看作統治的合法性根源,其思想的先進性是無疑的,是值得肯定的。
      此外,《參德》篇還談到了明王如何對待和處理法典成例等問題。竹書說:“故常不利,邦失干常,小邦則刬,大邦過傷。變常易禮,土地乃坼,民乃囂死。善哉,善哉,三善哉!唯福之基,過而改[之]。”(簡5)這是說人君應當循順故常,遵守典禮,而不可以隨意變亂之。又說:“凡度官于人,是謂邦固;度人于官,是謂邦窳;建五官弗措,是謂反逆。土地乃坼,民人乃落。”(簡6、17)這是說人君任官,應當根據人的才干,而不是相反。又說:“毋詬正卿于神次,毋享逸安。求利,殘其親,是謂罪。君無重臣,是謂危,邦家其壞。憂懼之間,疏達之次,毋謂之不敢,毋謂之不然。”(簡4-5)這一段話是講人君應當尊重正卿、忠臣和貴戚。


    (四)學派歸屬


      《參德》篇的思想成分比較復雜,如何判斷此篇竹書的學派歸屬,是一個難題。
      關于此篇竹書的學派性質,曹峰認為《參德》是“陰陽家色彩濃厚的黃老文獻”;湯淺邦弘、福田一也、王中江認為是儒家著作,認為《參德》和《黃帝四經》的關系不大,卻與儒家思想有著密切的聯系;陳麗桂認為《參德》沒有達到黃老帛書那么高的思想深度,只充滿了敬天畏神的初樸的宗教意味16。
    筆者認為,竹書《參德》篇以明王為政為敘述中心,其思想包括多種成分。從成分來看,它包含了陰陽家、農家、黃學、儒家和墨家的思想,不過以陰陽家的色彩最為濃厚。
      司馬談在《論六家要旨》中說:“嘗竊觀陰陽之術,大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏。然其序四時之大順,不可失也。”17《漢書·藝文志》曰:“陰陽家者流,蓋出于羲和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也。及拘者為之,則牽于禁忌,泥于小數,舍人事而任鬼神。”18 這段話對于陰陽家的敘述,與竹書《參德》篇比較吻合?!秴⒌隆菲浅V匾?ldquo;天時”“民時”的概念,重視無思、法天的思想,重視鬼神,肯定神性之天、皇天、上帝、后帝的存在,它們都與陰陽家的思想相合。而《參德》“驟奪民時,大饑必來”一章即明確見于《呂氏春秋·上農》篇,反映的是農家思想。不過,從司馬談的“六家”說來看,農家可以歸之于陰陽家。《參德》的確有一些文字、思想與帛書《經法》《十六經》《稱》中的某些章段相近19,這反映出竹書又吸納了黃學思想。有學者據此篇竹書重視無思、法天的思想而認為它屬于黃老著作,這種說法也是有一定根據的?!秴⒌隆菲€主張“臨民以仁”,主張節用民財民力,以禮的形式敬順鬼神,這三點都直接說明它吸納了儒家甚至墨家的思想。
      綜合如上各點來看,竹書《參德》篇最可能屬于陰陽家著作,而且出自正統派一系,即出自《管子·四時》《呂氏春秋·十二紀》《逸周書·時訓》《淮南子·時則》《禮記·月令》一系。


    結 論

     
      《孔子詩論》和《參德》是上博楚竹書中的兩篇重要出土佚籍。前者是一篇記述孔子論《詩》的專文,反映了孔子的詩學思想及其一般性思想觀念,意義重大。后者是一篇思想成分頗為復雜的著作,筆者認為,它對于我們理解先秦陰陽家思想的來源、形成和流傳具有重要意義。
      竹書《孔子詩論》曰:“詩無隱志,樂無隱情,文無隱意。”這三句話是孔子解《詩》、說《詩》的基本觀念,是其《詩經》解釋學的基本原則。據此篇竹書,孔子解《詩》和論《詩》的基本思想還包括四點:一,以“德”、以“天命”說《詩》;二,以“民性固然”說《詩》;三,以“情”(外延主要為情感)說《詩》;四,將《詩》三百篇分為《風》《小雅》《大雅》《頌》四類來作解釋,注意其風格的差異及其所反映的情感、生活的多樣性??傊?,竹書《孔子  詩論》展示了孔子解《詩》和論《詩》的基本觀念、方法,其具體解釋體現了“思無邪”之旨,對《尚書· 堯典》“詩言志”說作了繼承和深化。竹書《孔子詩論》的價值顯然大大超過了《毛詩序》,它是學界今后論述孔子  詩學的首要依據,是解釋《詩經》諸篇的重要參考文獻。另外,此篇竹書可能為子羔氏之儒所撰述,這一點  是值得我們注意的。
      竹書《參德》包含如下四個思想要點:一,具有非常濃厚的宗教氣息,使用了“天神”“皇天”“上帝”“天 命”等詞匯,主張禮敬天地鬼神;二,強調“無思”之德(“參德”),主張人主應當效法天地,敬順天常、天時、天禮;三,主張“臨民以仁”,主張節用民財民力,民本思想比較濃厚;四,禁忌用語較多,訓誡口吻強烈,宣揚了善惡報應、賞善罰暴的觀念。從學派性質來看,此篇竹書的思想成分比較復雜,它包含了陽陽家、農家、黃學和儒家的思想。不過,從總體上看,其陰陽家、農家的色彩更為濃厚。而從六家的分派觀念來看,農家亦可以歸屬陰陽家。因此,此篇竹書應當判定為陰陽家著作,而不應當判斷為黃老或儒家作品。

    注釋:

     1、參見馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》,上海:上海古籍出版社,2001年。
     2、參見馬承源釋文注釋:《子羔》,見氏主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第38、183頁;李零:《上博楚簡三篇校讀記》,臺北:臺灣萬卷樓圖書有限公司,2002年,第13-14頁。
     3、參見馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(五)》,上海:上海古籍出版社,2006年。
     4、參見李零釋文注釋:《三德》,見馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(五)》,第287頁;范常喜:《〈上博五·三德〉札記六則》,簡帛網,2006年5月18日。
     5、參見曹建國:《楚簡與先秦〈詩〉學研究》,武漢:武漢大學出版社,2010年,第77-78頁。
     6、參見顧史考:《上博竹書〈三德〉篇逐章淺釋》,“屈萬里先生百年誕辰國際學術研討會”論文,臺灣大學中文系等主辦,2006年9月。
     7、參見李零釋文注釋:《三德》,見馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(五)》,第287-303頁。另外,拙著《上博楚竹書哲學文獻研究》即將由河北教育出版社出版,其中《參德》篇釋文是目前學界最新的修訂本。
     8、參見劉信芳:《孔子詩論述學》,合肥:安徽大學出版社,2003年;孟慶楠:《哲學史視域下先秦儒家〈詩〉學研究》,北京:北京大學出版社,2019年;王政杰:《竹書〈孔子詩論〉的詩學思想》,見丁四新主編:《簡帛思想研究》(第8輯),長沙:岳麓書社,2021年。
     9、參見曹峰:《近年出土黃老思想文獻研究》,北京:中國社會科學出版社,2015 年;丁四新、馬兵:《論上博楚竹書〈參德〉的哲學思想》,見《思想與文化》2020年第2輯(總第27輯),上海:華東師范大學出版社,2021年。
     10、郭店竹書《五行》第47號簡,見荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第151頁。
     11、帛書《五行》第336-338行,見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(肆)》,北京:中華書局,2014年,第92頁。
     12、郭店竹書《五行》第47號簡,見荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,第151頁。
     13、帛書《五行》第338-342行,見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(肆)》,第92-93頁。
     14、以上論述,參見劉信芳:《孔子詩論述學》,第39-45頁。
     15、十三經注疏整理委員會:《十三經注疏· 毛詩正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1032頁。
     16、以上學者的意見和看法,參見曹峰:《近年出土黃老思想文獻研究》,第230-232頁。
     17、司馬遷:《史記》卷一百三十《太史公自序》,北京:中華書局,1959年,第3289頁。
     18、班固:《漢書》卷三十《藝文志》,北京:中華書局,1962年,第1734-1735頁。
     19、參見帛書《經法· 君正》:“[?。菘潦?,節賦斂,毋奪民時,治之安。”《經法· 六分》:“王天下者之道,有天焉,有人焉,有地焉。三者參[□]用之,[然后]而有天下矣。”帛書《十六經· 觀》:“毋亂民功,毋逆天時。”《十六經· 三禁》:“地之禁,不殘高,不增下;毋服川,毋逆土;毋逆土功,毋壅民明。”《十六經·行守》:“天有恒干,地有恒常,與民共事,與神同方。”帛書《稱》:“宮室過度,上帝所惡;為者弗居,雖居必路。”參見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(肆)》,第132、134、152、169、181頁。
     


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