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    綜合研究
    論修身工夫與技藝工夫之異同
    發表時間:2022-04-06 22:50:00    作者:陳立勝    來源:《廣西大學學報》,2022年第2期。

    摘要:“功夫”/“工夫”一詞既有技藝義,又有修身義。在儒家修身學中,“志道”(學道)與“游藝”(學藝)均是君子修身之道不可或缺的一個環節。修身功夫/工夫與技藝功夫/工夫在“目標定向”“時間歷程”“自身反涉”三個面向上既相通又不同,揭示其異同有助于我們準確理解修身功夫/工夫的意涵。
    關鍵詞:
    工夫;功夫;修身;技藝



     引論

          
          功夫/工夫論研究是近年來儒學研究的一個熱點。在現代日常漢語中,功夫/工夫一詞使用大致限定在“工夫茶”、武打“功夫”以及表時間義的“一袋煙工夫”。傳統意義上的修身功夫/工夫早已成為“僵尸”詞,而涉及到此意義上的功夫/工夫,則多以“修養”“修行”代之。儒學作為“生命的學問”在本質上是一套自我轉化的“為己之學”,理學的“功夫/工夫論”更是身心修煉法門的一大寶藏。但在現代哲學學科知識體系的“篩選”下,功夫/工夫所內含的一套身心轉化的實踐智慧(“體道”)及其背后的天人合一信念(“道體”),被全盤“格式化”,組裝進現代哲學中“知識論”“應用心理學”“形而上學”范疇之下。隨著中國哲學主體性意識的覺醒,重新“激活”功夫/工夫話語也提上了議事日程,學界已明確提出將功夫/工夫引入哲學的主張。

          最早嘗試對功夫/工夫進行界定的學者當推徐復觀。他在其《中國人性論·先秦篇》的結論中指出,先秦人性論是由哲人“自己的工夫”所把握到的。而“工夫”雖可概括在廣義的“方法”一詞之內,但工夫與方法實則有著重要的區別:對自身以外的客觀對象加以操作、加工以便達到某種目的,這是“方法”;與此相對,"以自身為對象,尤其是以自身內在的精神為對象,為了達到某種目的,在人性論則是為了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現——而加內在的精神以處理、操運的,這才可謂之工夫。人性論的工夫,可以說是人首先對自己生理作用加以批評、澄汰、擺脫;因而向生命的內層迫近,以發現、把握、擴充自己的生命根源、道德根源的,不用手去作的工作。 1徐復觀將“方法”與“工夫”區別開來,乃是基于工夫是以“自身”為對象,即工夫具有自身反涉義。但很多一般性的技藝工夫如舞蹈、體操、拳術等等亦是直接以“自身”為對象,或慮及此,徐復觀又特別強調工夫是以“自身內在的精神”為對象。

          倪培民近年來致力于功夫哲學的建構,并明確提出將功夫引入哲學的主張。他為功夫下了一個“三維合一”定義:“從‘功力’的角度看,功夫是本體的性質,是通常需要長時間實踐修煉,有恰當的方法指導而獲得或者開發、彰顯的才藝能力。從‘工夫’的角度看,功夫是有恰當的方法指導,為了獲得才藝、能力而進行的實踐修煉。從‘功法’的角度看,功夫是為了獲得才藝、能力而進行長時間實踐修煉的方法。”2功夫概念是由才藝能力、實踐修煉與方法三要素構成的“三維合一的概念”。這實際上將圍繞功夫/工夫一詞的詞簇進行綜合所得的一個定義。功力即是理學家所說的工夫的“效驗”,“功法”(修煉的方法)與“實踐修煉”的“工夫”其內涵是重疊的乃至是同一的。理學家所討論的工夫次第、工夫“入手處”“得力處”與 “第一義工夫”“頭腦工夫”“根本工夫”“究竟工夫”等等均含“功法”與“工夫”兩義于一身。的確,“工夫”一詞是一“厚概念”,牽涉到“本體”(人性論與宇宙秩序)、實際修煉過程及其最終所臻境界。不過,理學家討論工夫/功夫時,都自覺地避免將功夫/工夫自身與其效驗(“功力”)混同。3 

          楊儒賓則給出了工夫/功夫四要素說:“工夫是一種有意識的行為,它通常需要花費較長的時間,才可以精熟,最后達到預期的境地。有意識、時間、精熟、目的可以視為工夫的四要素。……在今日的日常言語中,‘工夫’一詞仍有此涵義。放在理學脈絡中看,工夫也是指一種自覺的道德實踐,學者需要花費時間不斷地從事道德的工作,仁精義熟,最后預期可以達到人格的大而化之之境。”4與倪培民的三要素說相比,楊儒賓四要素說中“時間”“精熟”兩要素相當于前者所說的“工夫”,“目的”相當于“功力”,而“有意識”則強調功夫/工夫的“自覺性”“主動性”,這一要素的確是功夫/工夫內涵不可或缺的,不然,功夫/工夫與百姓日用而不知的“教化”觀念難以得到區別。

          要之,學界對工夫/功夫的界定均能考慮到功夫/工夫的修身義與一般性的技藝義,但修身功夫/工夫與一般技藝功夫/工夫均曰功夫/工夫,兩者之間有何異同?學界對此未見系統論述。有鑒于此,本文首先簡要勾勒功夫/工夫一詞語義演變過程,進而闡述傳統儒學的道藝觀,在此基礎上,從目標定向義、時間歷程義與自身反涉義三個方面揭示修身工夫與一般技藝工夫之異同,以期推進對功夫/工夫一詞的理解。
     

    一、“功夫”與“工夫”


          “功夫”與“工夫”一詞含義演化,學界已有較詳盡的考察。5“夫”,丈夫也,古代從事徭役工作的都是成年平民男子,故“夫”也指服勞役之人;“功”,原為功績、功業義,引伸出事功、勞作義;“工”,原義為曲尺,除引伸為“巧飾”義外,尚有工匠義,如謂“工欲善其事”。

    早在建和三年(149年)的《廣漢長王君治石路碑》(嚴可均輯《全后漢文》卷九十八)中就出現了“功夫九百余日,成就通達”一語,故黃生《義府》(卷下)云:“‘功夫’即今俗所謂‘工夫’,不知漢人已有此語。”此處的功夫顯然系指役夫、役徒所付出的勞作時間。黃生系明末清初學者,其“‘功夫’即今俗所謂‘工夫’”一語表明,在明末習俗表示時間義通常用“工夫”而非“功夫”一詞。“工”“夫”二字連用大約在西晉才開始,在隋代以前的文獻中,“工夫”的用例不及“功夫”的十分之一。到了唐代,“工夫”的用例與功夫等量齊觀。宋代以降,“工夫”已經成為較主要的用語,但功夫一詞仍不時被使用。要之,“功夫”“工夫”其最初的含義即是被征調做某項工程的勞動力、人力。而工役是有期限的,故引申出“時間”義(如云“閑工夫”/“閑功夫”),由于功夫/工夫的詞義兼有人力與時間的意涵,由此亦衍生出“做事所花費的時間與精力”,由花費時間與精力做某事而成就某種能力、本領、達到某種造詣 ,亦成為功夫/工夫的衍生義。作為被征調的功夫/工夫,其勞作與付出的時間、精力都是“被動”態的,而作為修身、修行意義的功夫/工夫,其勞作與付出的時間、精力則是“主動”態的。換言之,前者功夫的主體是可計量的復數,是“對象化的復數格位”,后者一定是“個人性的單數主格”。6

         修身義上的功夫/工夫最早出自佛教文獻。潘平格指出:“工夫二字,起于后世佛老之徒,蓋是倫常日用之外另有一事,故說是工夫。”7的確,在西晉翻譯的佛經中,“功夫”一詞就產生了個人做事所花費的時間與精力義,布施一類的活動蘊含著信徒所付出的心血與精力,故亦被稱為“功夫”,功夫即“功德”。后來布施與持戒、忍辱、精進、禪定、智慧一道作為“完整的六度條目”而被通稱為功夫。“功夫”遂具備了“欲達到某一修行目標所設想出的方法或手段”義。由于“禪定”與“智慧”二門被認為是成佛的關鍵,故在唐代開始的佛教典籍中,“功夫”通常就是用來指坐禪這種修養方式。坐禪的過程非常復雜,它包含著一系列身心活動的自覺調整:先是趺坐,然后續以“數息、隨息、止、觀、還、凈”六妙法門。在佛教那里,功夫/工夫變成了:“個體將其身心進行高度的集中,以投入某種具有可重復性、竅門性、進階性的儀式化操作技法。”8

         由此佛教的功夫/工夫意涵,回頭看儒家文獻,最能呈現這種相應修身功夫/工夫的文本,莫過于《大學》,《大學》“三綱八目”終始條理、次第井然,由內而外,由己而人,內外一如、人己一體,其修己(內圣)向度不僅可與佛教的功夫/工夫相媲美,其安人(外王)向度更被儒者視為與佛教區別所在?!洞髮W》由《禮記》普通一篇一躍而成為《四書》之一,并被譽為“孔氏之遺書”,“初學入德之門”,良有以也。

          功夫/工夫一詞進入儒學文獻始于邵雍、張載與二程兄弟。在起始,功夫與工夫兩詞就未加區別而混同使用。即便在同一段落中,兩詞也交替出現:“堯夫易數甚精。自來推長歷者,至久必差,惟堯夫不然,指一二近事,當面可驗。”明道云:“待要傳與某兄弟,某兄弟那得工夫?要學,須是二十年功夫。” 9這種混用的情形后來屢見于朱子學與陽明學的文獻中: 

          問:何謂工夫?先生不答,久之,乃曰:“圣門功夫,自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事?所謂功夫者,不過居敬窮理以修身也。……” 10
         
    愛曰:“古人說知行做兩個,亦是要人見個分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”先生曰:“……今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了然后能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。……”11

    與“工夫”相連的習語如作工夫、做工夫、用工夫、下工夫、費工夫、見工夫,也同樣見于與“功夫”相連的習語如作功夫、做功夫、用功夫、下功夫、費功夫、見功夫。即便今人專指武術的“功夫”在清末小說如《彭公案》、《小五義》中,也有“練過了一身武工夫”“文有文才,武有武工夫”的說法。

          綜上,“功夫”與“工夫”在宋明理學文獻中通常是不加區別而混同、交替使用的。只有在現代漢語中“功夫”比“工夫”一詞多了一層“武術技能”的含義。為了行文方便,以下統一使用“工夫”。
     

    二、儒學傳統的“道藝觀”


          一切技藝活動都需要付出精力、花費時間,反復習練,方能達到相應的造詣、獲得某種不同凡響的能力,故凡技藝活動均有其工夫,將修身工夫與一般技藝活動之工夫(簡稱“技藝工夫”)相比,不僅有助于我們理解工夫之為工夫的一般性特征,也有助于我們把握修身工夫有別一般技藝工夫之獨特性。

          實際上,在孔子所設想的君子修養之道中(“志于道,據于德,依于仁,游于藝”),游藝是其中一個重要的環節。但自秦漢以后,六藝(“禮樂射御書數”)幾近荒廢,朱子感慨道:“射,如今秀才自是不曉。御,是而今無車。書,古人皆理會得,如偏旁、義理皆曉,這也是一事。數,是算數,而今人皆不理會。六者皆實用,無一可缺。而今人是從頭到尾,皆無用。”故在朱子看來,“藝”雖是“小物”,“似若無緊切底事”,“零碎底物事”,惟“志道”“據德”“依仁”方是工夫“主腦”,是“本”,但“游藝”也不是可有可無的一環:“古人于禮、樂、射、御、書、數等事,皆至理之所寓。游乎此,則心無所放,而日用之間本末具舉,而內外交相養矣。” 12此一說法亦為陽明所繼承:“琴瑟簡編,學者不可無;蓋有業以居之,心就不放。”13

          陽明心學中,唐順之與顧應祥踵事增華,將“藝”之精微義發揮得淋漓盡致。

          唐順之一方面繼承了朱子游藝與存心的關系說:“若使盡捐書冊,盡棄技能,兀然槁形灰心,此亦非大難事。而精神無凝聚處,亦自不免暗路漏泄。若就從觀書、學技中將此心苦煉一番,使觀書而燥火不生,學技而妄念不起,此亦對病下針之法,未可便廢也。燥火不因觀書而有,特因觀書而發耳。妄念不因學技而有,特因學技而發耳。”14技藝之學可以磨練心性、凝聚精神,陽明注重“事上磨練”,技藝之學作為“一事”,不失是一種去“燥火”、息“妄念”的磨練方式。不啻如此,唐順之還進一步提出“德藝一致”說:

          至于道德、性命、技藝之辨,古人雖以六德、六藝分言,然德非虛器,其切實應用處即謂之藝,藝非粗跡,其精義致用處即謂之德。故古人終日從事于六藝之間,非特以實用之不可缺而姑從事云耳,蓋即此而鼓舞凝聚其精神,堅忍操煉其筋骨,沉潛縝密其心思,以類萬物而通神明。故曰灑掃應對精義入神,只是一理。藝之精處即是心精,藝之粗處即是心粗,非二致也。15
          
    竊以六藝之學,皆先王所以寓精神心術之妙,非特以資實用而已?!秱鳌吩?ldquo;其數可陳也,其義難知也。”顧得其數而昧于其義,則九九之技小道泥于致遠,是曲藝之所以藝成而下也。即其數而窮其義,則參伍錯綜之用,可以成變化而行鬼神,是儒者之所以游于藝也。游于藝,則藝也者即所謂德成而上也。16

          “六德”(智、信、圣、仁、義、忠)必須落實于具體的生存活動之中,此落實處(“切實應用處”)即是“藝”。而藝之“精義致用”即謂之“德”,“精義致用”語出《周易·系辭》“尺蠖之屈以求信也,龍蛇之蟄以存身也,精義入神以致用也,利用安身以崇德也。”能夠深入“藝”之精微處,知其所以然,則自可致用。藝之粗跡只是“小道”,是“曲藝”;藝之精處則義理存焉,是“游藝”。

          唐順之好友顧應祥則進一步提出“君子之學自性命道德之外,皆藝也”之主張:

          或曰:“下棋損閑心,且勿學。”余曰:“君子之學自性命道德之外,何者非藝也?彼焦心苦思,求功于文字者,亦何益于身心乎?余以適吾意耳,庸何傷哉!”
          
    初賤子之好算也,士夫聞之必問之曰:“能占驗乎?”答曰:“不能”。又曰:“知國家興廢乎?”曰:“不能。”其人莞爾曰:“然則何為?”不得已,應之曰:“將以造歷。”其人愕然曰:“是固有用之學也。”“君子之學自性命道德之外,皆藝也。彼摛章繪句,取媚于人以求富貴者,較之以數為樂,求自得于心者,故有間矣。
    17

    顧應祥是明代的大數學家,知識淹博,“百家九流,無所不窺”。他將技藝視為“適意”“求自得于心”之學,而與“道德性命”之學一起構成了“君子之學”的主題。與朱子“本末”論述不同,“君子之學自性命道德之外,皆藝也”的主張實際上是要證成技藝之學的相對獨立性:它既有自身知識、技能的內在理路,又能有益于身心而給人以精神上的愉悅。18

          修身工夫與一般技藝工夫其相通處還在于,二者作為“工夫”都是“實學”,都是一反復操作的學習過程。鄒守益說:“世俗說一‘學’字,未有徒騰口說而不措諸行者。如學詩則必哦句詠字,學文則必操觚染翰。至于曲藝,學木工則必操斧持矩,學縫匠則必執剪裁衣。至于學圣人之道,乃坐談口耳,以孝弟忠信敷為辭說,以餌科第,而事父從兄判若不相關,可為善學乎?” 19實際上《莊子》論道精彩動人的章節也多是技藝一類的寓言故事,如“庖丁解牛”(《養生主》)、“輪扁斫輪”(《天道》)、“佝僂者承蜩”“津人操舟”“丈人游水”“梓慶削木為鋸”“紀渻子養斗雞”(《達生》)、“大馬之捶鉤者”(《知北游》)、“匠石運斤成風”(《徐無鬼》)等等,這些技藝故事均展示“道進乎技”之一面,生動地刻畫出技藝人“用志不分,乃凝于神”的心性世界。換言之,“道”與“技”相通相貫,李贄說:“以道與技為二,非也。造圣則圣,入神則神,技即道耳。”20王叔岷認為“道進乎技”之“進”字與“盡”字通用:“道是自然,技乃人為。盡乎人為,則合乎自然矣。”21

          那么,修身工夫與技藝工夫之異同何在?
     

    三、修身工夫與技藝工夫之異同


           第一,目標定向義。修身工夫與技藝工夫均旨在相應的能力的培育,故均是一目標定向下的自覺的實踐過程。

     修身工夫牽涉到身心活動的整體取向,它將認知、情感、意志聚焦于成為“君子”、“圣賢”這一目標,其能力培養著重在德性。修身工夫作為一種目標定向的實踐活動在整體上是一種意向性活動,就其將人生自覺地加以整體定向而言,它是一種立志行動,王陽明說:“學本于立志,志立而學問之功過半矣。”22又說:“合著本體的,是工夫;做得工夫的,方識本體。”23立志于成圣,即是合著本體,即是工夫。就其注重培養德性而論,它是一種旨在成就理想人格的實踐活動。

     技藝工夫亦有明確的目標及其相應的認知、情感、意志聚焦,但這種技藝的學習是人的某種具體能力的培養,這種具體的能力固然能夠表現出人性所能達到的某種運動能力、創造能力、技巧能力的高度,但缺乏這種能力對“人之為人”的人性體驗至多構成一種“遺憾”,但不會是一種“后悔”。一個人不會打馬球,對于其豐富多彩的人生體驗而言或是一種“遺憾”,但人卻不會因此而“后悔”當初為何不學習打馬球。因為在人身上有無限的展示自己運動能力的方式,至于哪種能力成為自己的“特長”“愛好”,既取決于自己的稟賦,也取決于后天的成長環境。一顆麥粒埋入土中,發芽、抽干、長葉、吐穗,最終成熟,它的本質就完全實現了。人是必有一死的存在者,其一生縱然多么豐富多彩,在其終結之際卻不能說他充分實現了自己身上的各種潛能。人生倘若像電腦一樣擁有重新啟動模式,相信很多人的人生會有所不同。

           修身工夫所培養的不是某種特殊的技藝能力,而是人之為人的在世能力。這種人之為人的能力構成了人的尊嚴所在。缺乏這種能力,人作為人是不完整的。在此意義上,不妨將修身工夫所培養的能力稱為“構成性能力”(constitutive abilities),即構成人之為人的能力,它跟一般的技藝能力有著根本的區別。王陽明對此有專門闡述:“今之習技藝者有師,習舉業者求聲利者有師,彼誠知技藝之可以得衣食,舉業之可以得聲利,而希美官爵也。自非誠知己之性分,有急于衣食官爵者,孰肯從而求師哉!夫技藝之不習,不過乏衣食;舉業之不習,不過無官爵;己之性分有所蔽悖,是不得為人矣。人顧明彼而暗此也,可不大哀乎?”24修身工夫旨在培養人之盡己之“性分”的能力,缺乏這一能力,人則“不得為人”。也正是在這一意義上,修身工夫的目標始終定位于“自我轉化”上面。所謂修身工夫不過是一種實現根本轉變的手段,其本質即在于從深陷于存在的困擾(“長戚戚”)中擺脫出來,并與終極實在(道體)結合在一起,從而證成一全新的人格(成圣)。一般技藝工夫成就的往往是“匠人”“藝人”,而修身工夫歷來注重“君子不器”,故更強調一“全人”人格之培育。實際上,作為一種終極的自我轉化之道的修身工夫在不同宗教傳統中側重點或有不同,但其結構則是一致的。25

           必須指出,我們將修身工夫所培養的能力稱為“構成性能力”,這絕不意味著一般性的技藝活動就不具有修身的意義,也不意味著修身工夫可以完全脫離一般的技藝活動而展開。傳統的技藝文化歷來重視“德藝一致”“德藝雙馨”,“藝”之培養與“德”之提升不可分離。而在傳統修身工夫論中,事上磨練一向是被理學家著重強調的。既然心性世界必須在人實際的生存活動中得到磨練與成長,而技藝活動本來就跟人的生存活動分不開,或者說技藝工夫不過是一種專題化、儀式化的生存活動而已,那么修身活動與技藝活動確實是無法截然分開的。弟子問《論語·述而》“志于道”一章,王陽明答曰:“只‘志道’一句,便含下面數句功夫,自住不得。譬如做此屋,‘志于道’是念念要去擇地鳩材,經營成個區宅。‘據德’卻是經畫已成,有可據矣。‘依仁’卻是常常住在區宅內,更不離去。‘游藝’卻是加些畫采,美此區宅。藝者,義也,理之所宜者也,如誦詩、讀書、彈琴、習射之類,皆所以調習此心,使之熟于道也。茍不‘志道’而‘游藝’,卻如無狀小子;不先去置造區宅,只管要去買畫掛做門面,不知將掛在何處?”26顯然,在王陽明看來倘“志道”之修身工夫真切篤實,則自會不容已地落實于“據德”“依仁”與“游藝”諸環節中。

           第二,時間歷程義。“登高自卑,行遠自邇”,修身工夫與技藝工夫均有一個由淺及深、由近及遠的展開過程。這個“時間歷程”既不是物理意義上的時間,也不是心理意義上的時間,而是由工夫修煉程度所刻畫的“節點”與“進程”,因而呈現出次第性、階段性特征。

           以心靈修煉而言,《大學》講“止、定、靜、安、慮、得”,佛教《瑜伽師地論》講“九住心”(“內住”“等住”“安住”“近住”“調順住”“寂靜住”“最極安靜”“專注一趣”“等持”),《莊子·大宗師》講“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”,基督宗教講靈性修煉的三十階梯(第1—3階梯以信為基礎,是切斷與世界的聯系的階梯;第4—26階梯以望為力量,是建立美德的階梯<其中4—7心態的轉化,8—23美德的培育,24—26靈性的更新>;第27—30階梯以愛為依歸,是與上帝聯合的階梯),27都無非指示出修身工夫有其自然展開的次第。

           工夫次第的展開也表現為由“生”到“熟”到“忘”的過程。莊子是善于描述技藝工夫由“生”到“熟”的能手,在他的筆下,善游者“忘水”,善解牛者“忘牛”。張行成解“精義入神以致用”一語時指出:“惟至誠為能生精,惟至精為能生神。此生出之本,有至理在其間,然不過乎專一而已。精義入神,不知所以然而然,故能致用也。津人操舟,僂者承蜩,庖丁解牛,輪扁斫輪,皆入神致用之義。在孟子,則曰:‘為仁在熟之而已。’精則熟,熟則妙。天下之事欲進乎神者,要在于熟,無他巧也。”28朱子也一度將儒門上學下達工夫擬之為庖丁解牛技藝:“圣人便只說‘下學上達’,即這個便是道理,別更那有道理?只是這個熟處,自見精微。”又曰:“‘堯、舜之道,孝弟而已矣。’亦只是就近處做得熟,便是堯、舜。圣人與庸凡之分,只是個熟與不熟。庖丁解牛,莫不中節。古之善書者亦造神妙。”29蘇軾《小篆般若心經贊》以學字、學說話為例生動描述了這一“熟能生巧”的過程:

           草隸用世今千載,少而習之手所安。如舌于言無揀擇,終日應對惟所問。忽然使作大小篆,如正行走值墻壁,縱復學之能粗通,操筆欲下仰尋索。譬如鸚鵡學人語,所習則能否則默。心存形聲與點畫,何暇復求字外意。世人初不離世間,而欲學出世間法。舉足動念皆塵垢,而以俄頃作禪律。禪律若可以作得,所不作處安得禪。善哉李子小篆字,其間無篆亦無隸。心忘其手手忘筆,筆自落紙非我使。正使匆匆不少暇,倐忽千百初無難?;装闳舳嘈慕?,請觀何處非般若。30

    語言是透明的,人之說話直接就將注意力集中于話語所指涉的實事上面,而不是話語的發音與聲調上。同樣人之寫字其心思直接就在字之所指涉的實事上面,而不是字跡、字形、字體與筆畫上面(“無篆亦無隸”),亦不是寫字的手與筆上面(“心忘其手手忘筆”),甚至也不是寫字這一主體活動上面(“筆自落紙非我使”)??鬃?ldquo;從心所欲不逾矩”,孟子“四體不言而喻”,都是真積力久,默識心通之表現,都是功夫純熟后所展示出的“從容和節之妙”。羅汝芳說:“世間各色伎倆,熟極皆可語圣,況以道而為學乎!”又說:“天下之事,只在于習,習慣自然。”31

           漢學家畢來德(J. F. Billeter)曾指出莊子哲學的核心是由“人”而“天”的機制轉換:“人的機制”是一種意向性機制,一種自覺謀劃、計度、造作的活動機制,“天的機制”則是一種自發、自然、渾全的活動機制。而由人而天機制的轉換無非即是由故意的、有意識的活動方式向渾全的、深層的、自然的運作方式轉變:原來有意識地控制并調節活動的意識,忽然被一種渾整許多的‘事物之運作’取代,而這一運作則解除了意識一大部分的負累,使人不再使勁費力,這時我們所有的官能與潛力,無論是已知的還是未知的,都一同組合起來,往我們期待的方向行動了,而其共同協作現在已具備了必然的特征。”32而“忘”則標志著“天的機制”轉換的發生,“游”與“神”則標志著“天的機制”運作特征。畢來德所描述莊子技藝工夫中的這種由人而天的機制轉換同樣也見于儒家修身工夫之中。實際上儒學成圣的工夫追求在根本上即是一由“人”而“天”的工夫歷程,即是由“天德良能”成為全部生命運作機制的過程。張載《正蒙·三十第十一》即說夫子七十從心所欲不逾矩是“與天同德,不思不勉,從容中道”。在儒學尤其是宋明儒學的主體性哲學中,如無修身工夫,則常人之應物不免“動于氣”,“自私而用智”,“憧憧往來”,疲于應付而有累;惟“一循天理”,則“廓然大公,物來順應”,“動亦定”,“靜亦定”??鬃铀蟮乃奈愎し颍ㄎ阋?,毋必,毋固,毋我)、孟子所要求的“由仁義行而非行仁義”、程顥所要求的“定性”、張載所說的“天德良能”、朱子所說的“豁然貫通”、陽明所稱的“無善無惡”、王艮所說的“良知致”,等等,在根本上都是要由“人的機制”轉換為“天的機制”。周敦頤一句“人希賢,賢希圣,圣希天”已道破其“天機”。

           陽明弟子薛侃曾將為學工夫分為三節:“初則舍非求是,中則有是無非,后則是非俱忘。”33顯然工夫的終極境界都是“忘”,為善去惡的不斷努力最終讓“良知”如如呈現其自身,一切人為的規則意識、一切人為的善之造作與計度均被“化”掉、“忘”掉,天的力量(良知良能)沛然莫之能御、不容已地展開其自身。另一弟子王畿則將悟道工夫分為三種:“入悟有三:有從言而入者,有從靜坐而入者,有從人情事變練習而入者。得于言者,謂之解悟,觸發印證,未離言詮,譬之門外之寶,非己家珍;得于靜坐者,謂之證悟,收攝保聚,猶有待于境,譬之濁水初澄,濁根尚在,才遇風波,易于淆動;得于練習者,謂之徹悟,摩礱煅煉,左右逢源,譬之湛體冷然,本來晶瑩,愈震蕩愈凝寂,不可得而澄淆也。……學至于忘,悟其幾矣乎!”34陽明自謂其良知說是從“百死千難中得來”,此即王畿所說的“從人情事變練習而入者”;“學至于忘”之“忘”是由“人”而“天”的標志;“左右逢源”之“源”則是深不可測的溥博淵泉,即生生不息、不犯做手的天德良能自身。

           修身工夫與技藝工夫均有一個由淺及深、由生及熟及忘、由人而天的展開過程。兩者的區別在于修身工夫強調這個過程是變化氣質的過程,是人性中“仁”的力量不斷地涌現(“體仁”)與對一切遮蔽“仁”的習氣、私欲不斷地突破與克服(“制欲”)。這一時間歷程在根本上也是人格不斷突破、不斷提升的過程,孔子十五志學、三十而立、四十不惑、五十知天命、六十耳順、七十從心所欲不逾矩即是一典范。這些人生歷程的“節點”宛若“路標”不僅反映了夫子一生修身工夫的軌跡,更為沿著這些路標前行的后繼者提供了一個個自我反省的“契機”,通過這個契機,原本自是人生自然生命的年齡點以十五、十年為界,不斷喚起“臨界”者驀然回首,對其個人以往經歷的生命整體進行反思、省察,“行年”意識、“臨界”意識與修身的“行己”意識交迭在一起構成了修行者的年齡意識。而就“由人而天”的轉換機制看,修身工夫所臻天德良能之“天境”在無為、無心、自然、不言、何思何慮、無聲無臭面向上與技藝工夫是一致的,不過此只是“作用”面向上的一致,除此之外,前者還具有生生不息“由仁義行”一面,還具有《禮記·孔子閑居篇》所說的“天無私覆、地無私載、日月無私照”這一全覆、遍載、普照萬物的一面。而技藝工夫則側重于讓身體“動手”能力、身體的掌控、操作能力以及創造能力從“人為”“造作”中擺脫出來而不斷趨向自然、自如。

           第三,自身反涉義。修身工夫與技藝工夫均注重某種能力的培養,故最終都是自身反涉的,即落實于一己的身心上面。

           一般的技藝工夫要借助于某種工具、器械而習得某種技能。在工夫習練中,習者對其所使用的工具或器械有一從“生疏”到“熟練”的過程,最終工具或器械會成為他肢體的一部分,或準確講成為他肢體的某種“延伸”。在這個工夫習練的過程中,對工具或器械的使用在本質上是自身反涉的:如相應的心態的調適、身體姿態的變化、呼吸的控制等等。而不借助任何工具的技藝活動如體操、氣功、武術、舞蹈一類純粹“身體技藝”其一舉一動直接即是自身反涉的。

           “修身工夫”其對象當然是“身己”,即自己、自身。此“自身”作為“修”的對象,跟一般被修理的對象如器物截然不同。它不是一個“現成的存在者”,而是一個有待成長、有待成就的活生生的“存在”(海德格爾所謂的“此在”)。這個“此在”究竟如何展開其“在世之在”,端賴其自身的籌劃。人這一根本性的存在地位決定了修身工夫本質上即是一“自身反涉”的活動。人自身即是一“作者”,其一己的人生即是其“創作”的對象。一件雕塑的作者在“創作”其作品時,“作品”自身并不能“感受”到、“自覺”到被“創作”,而作為修身的對象,“自身”則能感受到、自覺到被“修”、被“塑造”,因為“創作者”與“被創造者”本是同一“此在”。一個無端發怒的人一旦意識到、自覺到其發怒的“無端”性,怒火即會得到抑制,這正是修身工夫自反性的表現!人情事變,不外得失榮辱,不外喜怒哀樂,而修身工夫亦不外在此得失榮辱、喜怒哀樂的自反、自省中展開。當然體操、氣功、拳術、舞蹈一類純粹“身體技藝”活動,其身體姿態的塑造、運氣的調控當下即是自知、自反的,活動的主體與客體亦是同一“此在”。

           那么,修身工夫與一般技藝工夫在“自身反涉”義有何區別?(1)一般技藝工夫的自身反涉性只在該技藝工夫展開時段表現出來,一個擊劍運動員在擊劍活動中保持著相應的“精氣神”的自反性調整,但在擊劍活動結束后,他作為一個常人,其“精氣神”又重新回到平常狀態,當然他的一舉一動也可能會讓人感受到某種擊劍運動員精神氣質。換言之,一般性技藝工夫有其應用的場所與時機,非其地、非其時則技無所施。如莊子筆下的匠石運斤,只有在信任他的“郢人”面前方能施展其技,一旦離開郢人,則“無以為質”,其技亦無所展開了。而修身工夫將整體生命作為“修”的對象,故其自身反涉性并不限于某個時段。修身工夫自身反涉性是在修身主體在世的生存活動中,在與他者(天、地、人、物)具體的交往過程中,隨時、隨處、隨機展開的。(2)一般技藝工夫自身反涉的內容聚焦于運動或創作心態的調整,而修身工夫自身反涉的內容則是道德心性,當然兩者也不能截然區隔,如程顥就講過寫字時“甚敬”,“非是要字好,只此是學”。(3)修身工夫的自身反涉性,實有兩個向度,一是在待人接物過程中行有不得皆反求諸己、反身而誠這一自反性,即將世俗指向他者的求全責備的外向性目光逆轉為指向自身的自我審查目光,一是在整體的人生過程中始終對自己的言行舉止與心理活動保持一種自反性的觀照(“慎獨”工夫)。修身工夫這兩種自反性究極而言都是要返歸“本心”“良知”,舉凡“私欲之萌”“客氣之動”以及“怠心、忽心、懆心、妬心、忿心、貪心、傲心、吝心”之生均反之于本心、良知,則私欲、客氣與諸習心自然退消。35
     

    結論


         儒家傳統中,自孔子倡導志道與游藝,至陽明心學則明確提出“德藝一致”“道技不二”“君子之學自性命道德之外,皆藝也”之主張,學“道”與學“藝”密不可分。

          修身工夫與技藝工夫皆曰“工夫”,固有其相通的一面,概之有三:

          第一,修身工夫與技藝工夫均旨在相應的能力的培育,故均是一目標定向下的自覺的實踐過程。第二,修身工夫與技藝工夫均有一個由淺及深、由生及熟、及忘的時間歷程,這一歷程在本質上是由“人的機制”轉變為“天的機制”。第三,修身工夫與技藝工夫均注重某種能力的培養,故最終都是自身反涉的,即落實于一己的身心上面。

          但儒學自孔子始即強調“君子不器”,修身工夫與注重“成器”的技藝工夫自然有其重要的區別。

          第一,修身工夫強調人之一生即是一“成為”人的過程,即是一變化氣質的過程,故其培養能力均是人之為人的“構成性能力”,而技藝工夫則側重培養人“動手”能力、創造能力以及身體掌控與操作能力,就此而言,修身工夫旨在完成根本性的自我轉化,成就一“全人”之人格,技藝工夫則旨在成就一“匠人”“藝人”之人格。第二,修身工夫所完成的“由人而天”的“機制轉化”乃是人格不斷突破與提升的過程,最終與天道所啟示的無私之愛合一,而技藝工夫則側重一切技藝活動從“人為”“造作”中擺脫出來而不斷趨向自然、自如而不自知。第三,修身工夫自身反涉性是全時段地體現在修身主體在世的生存活動之中的,其自身反涉的內容是一切行動、意念所系的道德心性。而一般技藝工夫的自身反涉性只在該技藝工夫展開時段表現出來,其自身反涉的內容也聚焦于與運動或創作聯系在一起的心態之調整。

          需要補充的是,無論是修身工夫抑或是技藝工夫都牽涉到可否授受及如何授受的問題,就工夫之為己、切己而言,一切工夫都是第一人稱的切身活動,這種切身性如人飲水冷暖自知,故是只可意會而不可言傳的。但工夫也是在一個相應的共同體中得到“傳承”的,故有其“竅門”與“口訣”,無論修身工夫、抑或是技藝工夫,概莫能外。

    注釋:

    1. 徐復觀著:《中國人性論史·先秦篇》,上海三聯書店,2001年,第409頁。

    2. 倪培民:《將“功夫”引入哲學》,《南京大學學報》,2011年,第6期,第90頁。

    3.謝良佐拜見程頤(一說程顥),程子問曰:“近日事如何?”謝良佐對曰:“天下何思何慮。”程子曰:“是則是有此理,賢卻發得太早在。”(《河南程氏外書》卷十二,程顥 程頤著、王孝魚點校:《二程集》,中華書局,2004年第2版,第426頁。)顯然在程子看來,“道理”是與實際的“體道”狀態聯系在一起的,懸空講道理則只是“效驗”,屬于揣摩,對塔說相輪。王陽明曾問在坐諸友“比來工夫何似”?一友舉虛明意思,陽明曰:“此是說光景。”一友敘今昔異同,陽明曰:“此是說效驗。”二友惘然,請是。陽明曰:“吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫。如此則人欲日消,天理日明。若只管求光景,說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。”(王陽明:《傳習錄上》,吳光等編校:《王陽明全集》卷一,上海古籍出版社,1992年,第27頁。)可見理學家討論工夫/功夫均是著眼于當下實地用功之入手處與過程,而忌談效驗與功力。

    4.楊儒賓:《未攝天根豈識人:理學工夫論》,https://www.docin.com/p-2073238037.html

    5.林永勝:《功夫試探──以初期佛教譯經為線索》,《臺大佛學研究》,第21期,2011年6月,第1—34頁;《反工夫的工夫論—以禪宗與陽明學為中心》,《臺大佛學研究》,第24期,2012年12月,第123—154頁。

    6.林永勝:《功夫試探──以初期佛教譯經為線索》,《臺大佛學研究》,第21期,2011年6月,第5—8頁。

    7.潘平格撰、鐘哲點校:《潘子求仁錄輯要》,中華書局,2009年,第256頁。

    8.林永勝:《功夫試探──以初期佛教譯經為線索》,《臺大佛學研究》,第21期,第25頁。

    9.《河南程氏外書第十二》(明弘治陳宣刻本),今中華書局本《二程集》統一為“工夫”。 

    10.《朱子語類》卷二十八,朱杰人等主編:《朱子全書》,第15冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1029頁。

    11.王陽明:《傳習錄上》,《王陽明全集》卷一,第4—5頁。

    12.《朱子語類》卷三十四,朱杰人等主編:《朱子全書》,第15冊,第1217—1218頁。

    13.王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》卷三,第114頁。

    14.唐順之:《答姪孫一麟》,《荊川先生文集》卷六,馬美信 黃毅點校:《唐順之集》,浙江古籍出版社,2014年,第263頁。

    15.唐順之:《答俞教諭》,《荊川先生文集》卷五,《唐順之集》,第195頁。

    16.唐順之:《與顧箬溪》,《荊川先生文集》卷七,《唐順之集》,第305頁。

    17.顧應祥:《圍棋勢選序》、《復唐荊川內翰書》,《崇雅堂全集》卷九、《崇雅堂全集》卷十三,萬歷三十八年刻本,日本內閣文庫藏。感謝寧波大學陳昊博士向我提供該書影印件。

    18.關于顧應祥與唐順之的知識興趣參劉榮茂:《陽明學派的知識面向 ——以顧應祥、唐順之為中心》,《哲學與文化》,2020年第6期。

    19.鄒守益:《復初書院講章》,董平編校整理:《鄒守益集》卷十五,鳳凰出版社,2007年,第723頁。

    20.李贄:《樊敏碑后》,《焚書》卷五,張建業主編:《李贄文集》(第一卷),社會科學文獻出版社,2000年,第203頁。

    21.王叔岷撰:《莊子校詮》(上),中華書局,2007年,第105頁。

    22.王陽明:《與克彰太叔》,《王陽明全集》卷二十六,第983頁。

    23.《傳習錄拾遺》,《王陽明全集》卷三十二,第1167頁。

    24.《答儲柴墟二》,《王陽明全集》卷二十一,第814頁。

    25.斯特倫著、金澤 何其敏譯:《人與神:宗教生活的理解》,上海人民出版社,1991年。

    26.王陽明:《傳習錄下》,《王陽明全集》卷三,第100頁。感謝郭亮博士向我指出了這一點。

    27.克里馬科斯著(John Climacus)著、許列民譯:《神圣攀登的天梯》(The Ladder of Divine Ascent),道風書社,2012年。

    28.張行成:《皇極經世觀物外篇衍義》,收入邵雍著、郭彧 于天寶點校:《皇極經世書》,上海古籍出版社,2017年,第1397—1398頁。

    29.《朱子語類》卷十八,朱杰人等主編:《朱子全書》,第14冊,第625頁。

    30.蘇軾著、孔凡禮點校:《蘇軾文集》卷二十一,中華書局,1986年,第618頁。??斯卦陉U述將上帝引入自己內心深處的修煉活動時也有類似的比喻:“這就像學書法的人,一開始他必須把自己的思想集中到每一個單獨的字母,銘記在心,慢慢熟練了,就不必左思右想,就可以奮筆疾書。”??斯刂?、榮震華譯:《??斯卮髱熚募?,商務印書館,2003年,第12頁。

    31.方祖猷等編校整理:《羅汝芳集》,鳳凰出版社,2007年,第274頁,第347頁。

    32.畢來德著、宋剛譯:《莊子四講》,中華書局,2009年,第45—46頁。對畢來德由人而天的機制轉換與新主體觀的評論與研究參陳赟著:《莊子哲學的精神》第七章,上海人民出版社,2016年,第235—254頁。

    33.薛侃撰:《研幾錄》,陳椰編校:《薛侃集》卷二,上海古籍出版社,2014年,第35頁。

    34.吳震編校整理:《王畿集》卷十七,鳳凰出版社,2007年,第494頁。對王畿悟說的闡述參張衛紅:《由凡至圣:王陽明體悟本心的工夫階次:以王龍溪<悟說><滁陽會語>為中心的考察》,《中國哲學史》,2013年第8期。

    35.王陽明:《示弟立志說》,《王陽明全集》卷七,第260頁。
     

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